Edward
继续深入了解陈引驰笔下的庄子及其寓言。
蛮喜欢这本书的，很多文章都可以作为一片议论小短文来欣赏：
《逍遥游》
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”
’雨果说‘比大陆广阔的是大海，比大海广阔的是天空，而比天空更广阔的是人的心灵’。心的世界是至大的，只是一般人们忘却了去展开它而已。在‘则阳’篇中蜗之国的寓言，则是同样的道理，如果站在鲲鹏高飞所在的宇宙立场回顾有限格局中人类的种种行为，不是一样很可笑吗？这不是退一步海阔天空，而是‘欲穷千里目，更上一层楼’之后的心胸豁然开朗。
且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。
蓄积深厚才能有腾飞的时候，鲲鹏展翅便是上升’九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风‘。人生的成就，多是经历许多努力乃至磨难之后才获得的。然则世间事，得失喜乐总携手而来。鹏程万里，固然人们常常以之为自由的象征；其实，要凭风而起，不也是一种限制或曰不自由么。
朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。
鲲鹏展翅，呈现的是空间维度的大境界，这句则提示人们要在时间维度上突破自我的局限。不过人对时间有限的意识，却是随着你日渐失去与他长相守的机缘而增长的，直白些便是：失去越多，就越明白。在这个意义上，人，确实更痛苦。
且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。
自我内在关切了然于胸，然后外在的荣辱都不再会左右自己了。世人非议的，只要确然是合乎自我本性的，‘虽千万人，吾往矣。‘并不退缩；而世人赞誉备至的，也并不飘飘然自喜，因为所作所为并不是为外在的肯定，而是根植于自我的，所以那些都不足以增重。在世俗的世界中，这是一个非常之高的境界；拥有这般境界的人，内心是安宁而高傲的。
鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。
‘秋水’中庄子也说‘吾在天地之间，犹小石小木之在大山也’，知足常乐。如果一无所有，大概确是很难快乐，但有栖息的一枝，有满腹的饮食之后，拥有越多并不代表一定越快乐。
庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。
‘尸祝’嵇康对‘庖人’山涛的鄙夷态度，同样体现了隐士许由对尧的态度。不过庄子中这层在隐世修身和治理天下之间、在道家和儒家扬此抑彼的含义，早已褪尽了。
瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎锺鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。
人的五官有缺陷，都会造成很大的麻烦，这些都是无可奈何的事。然而更可难以令人同情的，上不是形质上的缺陷，而是精神上的。所谓视而不见，充耳不闻。
《齐物论》
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！
身心俱疲，这就是人生的感觉。人都处在这一生命过程中，庄子高出常人处，便是能在精神上超乎其外，返视生命的过程；虽然这一观照给予人的仍是哀恸，甚至更增一层哀恸。
道隐于小成，言隐于荣华。
大道是一个整体，世间万物共处道中，互通互融；如果你要讲一个部分凸显出来，那么或许对这个被凸显的部分是有所成就的，而对整体之道则是一种毁伤。
彼亦一是非，此亦一是非。
彼此、你我都是这个世界整体的一部分，不应该执着各自的是非。
道行之而成，物谓之而然。
人生的道路，看似无形，也是人们行走以后才形成的，并且你不可能沿着任何一条别人踏出的路前行，每一个人都只能自己面对，自己抉择，自己去走。
狙公赋芧，曰：“朝三而莫四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而莫三。”众狙皆悦。
庄子相信世间万物浑然一体，不可强加分判，割裂开来；然而世人往往不能了解这一点，所以偏执一事一物、一个方面，不能有整全的视野，周照全体。也存在一个如何与众人相处的问题，既然多数人都是只顾眼前，急功近利，而缺乏远虑，可以仿效狙公，调整之后皆大欢喜。
天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。
既然事物之间的情状都是相比较而言的，那么站在不同的立场、采取不同的视角，对食物的观照就是不同的，甚至可以与我们通常的印象截然不同。
方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。
人生一世，是否就是一场大梦呢？而所谓死亡状态是否反倒是觉醒呢？这样想下去，人生是短暂的精神出游，而死亡是回归常态吗？
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
庄子和蝴蝶的分别重要吗？那种快乐自得的感受不是真实的吗？这种感受难道是虚幻的吗？梦，在现实世界中，确实难以把握，但它与我们有着深切的关联，通过它，我们与截然不同的世界有了沟通的隧道，这种沟通是真实的，因为我们享受到了进入另外一个世界的快乐，我们感觉到自己与世间万物是可以融通的。
《养生主》
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。
生命是有限的，而知识是无限的，一味地追求知识，愈行愈远，充实的是知识的系统而不是人生的智慧。
安时而处顺，哀乐不能入也。
喜怒不形于色，很大程度上是做给别人看的，在他人的眼中才有意味；哀乐不入于心，则是真正朝向自我的，是对内心世界的呵护。
《人间世》
古之至人，先存诸己，而后存诸人。
庄子借孔子之口说先顾自己，而后才能顾得上别人，不要血气方刚。孔子其实也有类似的段子‘古之学者为己，今之学者为人’，大学的’修齐治平‘也是从自己开始，不是现在通常很容易认为的所谓自私，而是认为人是第一位的， 是最重要的，要成就任何事业，必须首先着力在人本身，这才不是本末倒置，才不会最后落空。孔子又说’人能弘道，非道弘人‘。
无听之以耳而听之以心
唐代朱庆余在科举考试前，写了一首‘今试上张水部’投赠水部郎中张籍‘洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？’张籍当然也听懂了他的弦外音，回赠‘越女新妆出镜心，自知明艳更沉吟。齐纨未足时人贵，一曲菱歌敌万金。‘所有人类表达中的言外之意、弦外之音，都是用心才能听到的。
绝迹易，无行地难。
比喻人之行世，明代释德清解释道‘逃人绝世尚易，独有涉世无心，不着形迹为难’。达到这样的境地，除了飞行如何可能呢？那就是依顺世道，深通事理，内无心而外无为，如庖丁解牛一般，以‘无厚’之刃入‘有间’的牛之骨架，游刃有余，十九年刀刃未曾损伤。
为人使，易以伪；为天使，难以伪。
以人之情欲为动力的所作所为，往往是不合天道的，是‘伪’的；相反以循天道而来的作为则不是伪的，是真的。所以庄子选择按照自己天性的喜好，过自己的生活，他相信自己的生活是真实的，自己的心是真诚的。
朝受命而夕饮冰。
来源于叶公子高的故事，叶公是一个将世俗责任看得很重的人，是一个忠心国事的人。近代的梁启超与叶公产生了共鸣，他为近代中国的困境和问题焦虑不已，迫切期望能完成拯救天下的使命，故而将自己的室名定位‘饮冰室’，文集成以‘饮冰室‘为名。
其作始也简，其将毕也必巨。
庄子从负面的意义上以为，事情从初开始的时候是微小的，到最后结束的时候就变成大祸了。正确的应对策略就是要能见微知著，要防微杜渐，要防患于未然。
意有所至，而爱有所亡。
庄子的原意是要讲伴君如伴虎的道理。喜爱固然应该表达出来，藏着不露，不是合适的做法，但也不能过度。过度的爱，会导致被爱之人持宠而娇，行为无端。
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
庄子警告人们，不要以为通常所谓有用、无用是永远有效的，不能以此为标准来估价所有事物。庄子站在生命本位的立场上，提出了与世俗所谓有用、无用不同的判断。这有理论上的原因，很大程度上也与那个生命时时刻刻处在危险中的时世有关。
《德充符》
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。
庄子对于人的主体地位，有强烈的自觉意识。苏轼与友人泛舟赤壁，客人感叹美好月光流逝，生命短暂；苏轼的劝慰之言即脱胎换骨于庄子：‘自其变者而观之，而天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。’从变的角度来看，一起都在变化，天地也没有一刻停止过变化，否则如何有沧海桑田？从不变的角度来看，则我们与万物一样，都没有终结，我们不是都存在于天地之间么？
人莫鉴于流水，而鉴于止水。
孔子说‘知者乐水，仁者乐山’；老子说‘天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜。’庄子管子关注到静止的水而不是流动的水，他注意到只有静止的水才能映照影像，而流动的水波光荡漾，一切都在移动，无从把握。这是一个日常经验，然而具有深切的意味：只有如同静水那样波澜不兴、略无偏执的心灵，才能了悟世间种种情状。
鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处，则无过。
止做存讲。庄子在镜子的比喻中谈到了尘垢，如果要镜子明澈，就得不让他沾染灰尘，有灰尘则不能明晰映照了。后世不管是神秀的‘深入菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫是染尘埃。’还是李世民的‘以铜为镜可以正衣冠；以古为镜可以知兴替；以人为镜可以知得失。’
德有所长，而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。
人的形貌是天生的，一般情况下不会有很多改变的可能。然而人的内在修养，自己却可以做很大的主。‘德’，既是‘德性’之义，同时‘德’者‘得’也，是指人内在地得自于‘道’的那部分。得自‘道’的‘德’，是真正应该把握的，应该牢记不忘的。外在的那些东西，倒是不该或者干脆就不必记住的。
《大宗师》
其耆欲深者，其天机浅。
天机，乃是合乎天道的自然本性；在庄子看来，它与人的种种欲望构成尖锐对立。苏轼喜好书画，碰到喜欢的总会收一些，但如果被人取去，也不当回事，’譬之烟云之过眼，百鸟之感耳‘。他非常清楚：‘君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病；留意于物，则微物足以为病，虽尤物不足以为乐。’人都有欲望，对欲望，如同苏轼之于物，不可留意‘，也就是不可’深‘。这叫做保有‘天机’。
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。
“相濡以沫”，在今天无疑具有正面的意义。庄子对此，并无异议；他能细致观察身处危险境地的鱼儿们的动作和情谊，简洁贴切地将它们传达出来，没有悲天悯人的同情心，是难以想象的。
然而，庄子不同常人之处，或许正在平常人仅抱着一种想法的时候，他却能有异乎寻常的感受。这种感受源于他超乎时流的立场。庄子从世界万物的本然状态考虑：鱼就应该生活在水中，在水中它们才能悠游自在；脱离了水，就是脱离了生命的自然状态，就是一种生存状态的扭曲。因而，鱼儿在陆地上，无论怎样互相支持，努力求生，终究是可悲的。
回到人世，《庄子•知北游》引述了老子的话，这番话原见于《老子》第三十八章：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”仁义，在儒家的思想世界中，具有无可置疑的正面价值，但是老、庄等道家则尖锐指出：仁义不过是丧失了真正道德之后的次一等境界，当真正的道德尚存世间的时代，仁义是没有必要的，就如同鱼在水中的时候，相濡以沫的相互关切是没有必要的一样。
仁义之类正面价值是不需要的，那么善恶的分别也就不必要。所以庄子接着就说：“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。”圣人尧和暴君桀之间，就不必加以轩轾了，应该忘却两者，而同归于道。
归于道，则如鱼回归水，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。
《应帝王》
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
浑沌的寓言，充分表达了庄子的许多基本思想。
首先，浑沌形象体现了整全一体的意旨，它不是分裂的，不是支离破碎的，这是庄子有关世界原初状态的象喻。
其次，“倏”、“忽”的意思是迅速快捷，暗示着时光的流逝；在时间的维度中，世界流变不居，也是庄子等古代哲人一再思考的问题。
再次，随着时光流逝，整全的世界发生了分裂，这一分裂，宣示了本初状态的结束，宣示了浑沌本性的死亡；这七天，不是创造世界的七天，而是毁灭的七天。
复次，庄子对以分析的态度面对世界持批评立场——无论这种分而析之，是倏、忽二位这样“日凿一窍”的行为，还是如惠施、公孙龙等名家知性上的精神活动；相反地，应该以与万物会通的态度，直面世间万物的缤纷多彩。
最后，以“人皆有七窍”的一般状况，要求一切事物，并且不顾万物各自的品性，将单一面貌强加于人，也是庄子所不能接受的。比如庄子就曾批评惠施以能盛水作为衡量葫芦的唯一标准，那超过一般尺度的大葫芦，何以不凭之浮游江湖之上呢？
如果要选一个最能代表庄子观念的形象，我很可能投“浑沌”一票；如同对老子，我会投“水”一票。
《骈拇》
小惑易方，大惑易性。
‘小惑‘迷失的是方向，’大惑‘迷失的这是根本，是本性。林中归鸟认得还巢的路，是不犯小惑，而鸟为食亡这是陷于大惑。
能无’大惑‘，得有过人的智慧。陶渊明可以算一个。他也曾出仕，奔走宦途。然而， 他最终’实迷途其未远，觉今是而昨非‘，醒悟到自己’少无适俗韵，性本爱丘山‘，在本性上是喜好自然而不是喧嚣的官场，于是毅然抽身而退，在田园中寻得安身立命之所。陶渊明真是’大惑易性‘的方面。
人世间有许多这样的情形：一个并无世俗意义上辉煌成功的人，或许是真正把握了自己的本心而无大惑的人；而一个事事算计的极清楚，似乎步步走得都很聪明的人，或许正身困大惑之中而不觉，大步走在背离自己本来真性的大路上。
小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。
在现世，庄子最关切的是人的生命，是能保守自己的天性，是可以从容地安度天年，不夭折也不妄图延续永久。
圣人对为天下而丧生，有着清楚的自我意识，这是他主观抉择的结果，与小人之不由自主奔忙利益招致丧亡有所不同。孔子说过：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”（《论语•卫灵公》）孟子也表达过：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子•告子上》）显示出非同一般的气概。
然而，庄子要问：这就对了吗？无论为了什么，最终都是丧失了现世中最可宝贵的生命，圣人与小人在“伤性以身为确”一点上，不是一样的吗？
天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。
既然都是‘伤性以身为殉’，犯的错在根本上是一致的，那么何必轩轾其间呢？庄子给出的例子是伯夷和盗跖。伯夷大约不会认盗跖为同道，但估计盗跖会引伯夷为同志，因为它也是讲‘圣’‘勇’‘义’‘智’‘仁’的。
《胠箧》
盗跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。
盗亦有道，那一般所谓的正面的价值，真的始终具有正面的用处吗？庄子对‘圣人之道’提出另一侧面的观照，坏人可能用了好玩意儿，好玩意儿帮了坏人的忙。庄子还举了另外一个例子，人们为了防盗，往往将箱子柜子锁牢捆紧，但来了大盗，连锅端的主，他倒唯恐你锁得不牢捆的不紧。正因为原来弄得好，才造成更坏的后果。庄子进一步指出，因为天下好人是少数，坏人是多数，那么坏人利用‘圣人之道’的概率，要大大超过好人，故而整体而言，‘圣人之道’对天下是利少弊多的。这里，透露出庄子对人的悲观，与儒家比如讲‘性善’的孟子截然有异。
窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。
盗有小盗，有大盗。‘圣知之法’成了窃国者最有效的工具。庄子亲见了田氏代齐。‘诸侯之门而仁义存焉’，权利掌控了道义，道义与权利合媾一处了。
《在宥》
君子不得已而临邪天下，莫若无为。
庄子头脑里，最好不要去担当高高在上的统治者角色。如果不得不出来做事，就‘无为’。这’无为‘不是说一切都放下，什么也不干的意思，而是指依循这世间事物自然的变化消长，而不强为、不妄为。拔苗助长就是妄为、强为。道家在政治上一贯主张’无为‘，《老子》五千言便反复致意于此。奉行’无为‘的政治原则，其最高的境界乃是下面被治理，被统治者感觉不到统治者的存在；敬爱而赞美统治者的，已经等而下之；至于畏惧或轻侮统治者的，更不足论了。（《老子》第十七章：太上，下不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。）
《天地》
有机械者必有机事，有机事者必有机心。
庄子借了子贡劝老人用机器抽水的故事，来说使用机械便会生出机心，使得本性就此扭曲。庄子宁可劳力，而不愿劳心。
《天道》
朴素而天下莫能与之争美。
如今的朴素理解做简单平淡就是美，但在古代，朴素即保持了原本性状、未经妆点改易。在庄子心中，至高的不是美，而是保守本性的纯真，美是本性之真的结果。
君之所读者，古人之糟魄已夫！
这句话好像挺适合现在的AI的。庄子对言语表达精微意义的能力，一直持怀疑态度。他在《秋水》篇中，已经明确表示了言语之类对’道‘是无能为力的，只有对现实世界中属于’物之粗‘的部分，言语才有效，’物之精‘那一部分，主要靠意想（“可以意致”）。
庄子借用了齐桓公和轮扁之间的对话，来说语言文字的无用，或者能力有限。就算是‘物之精’的技艺部分，虽然奥妙，但还不是‘道’，他面对的还是‘物’的世界。文惠君从庖丁解牛中领悟了养生之道，不知道齐桓公领悟到了什么？
现阶段的大语言模型AI，不也是如此么。伟大的自然天道造就人，人造就AI，我们还是要相信自然天道，相信人。
《天运》
西施病心而矉其里，其里之丑人见而美之，归亦捧心而矉其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知矉美而不知矉之所以美。
《天道》‘朴素而天下莫能与之争美‘，保持了天然本性就是美，由此，就可以真正理解东施效颦故事的意思了。
西施之颦之所以美，其实不在她是美人因而一切皆美，而是因其“病心”，这是出自真“心”的。而东施效颦之所以丑，也不是因为她原本就丑，而是她并未“病心”，故而其颦非出本心，纯属模拟造作。东施一意追求世俗所认同的美，矫揉伪饰，导致丧失了自己的本真。可以设想，如果西施没有“病心”而“颦”，恐怕庄子也会笑话美人的吧。
这种违逆自己本性，而盲目认同并追逐世间一般价值的作为，是庄子一贯讥讽的。那个有名的“邯郸学步”的故事，也不妨从这个角度去理解：燕国寿陵地方的一位年轻人，到赵国的邯郸去学那里的步态，结果没学好新的，原来走路的步法也忘了，只好爬回老家去。（《秋水》：“独不闻夫寿陵余子之学行于邮郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”）这不也是失其本来固有的结果吗？
其实，“颦”不过是形迹，效颦是东施错误的外在表现，如果要以庄子口气来批评的话，那该是“东施效心”。
夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。
孔子希望师法先王，克己复礼，重整当时礼崩乐坏的世态。而在庄子看来，过去的世界，即使是黄金时代，也与现在相隔甚远，犹如水、陆之不同，如果要将周礼实行于当今孔子的故乡鲁国，结果大约也就是推舟于陆、行车水中了。庄子提出，所有治世的礼义法度，都应该‘应时而变’，与时俱进。
似乎在这里，庄子只反孔子，不反周公。
《刻意》
形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。
道家高度重视生命的保养，而生命的基本层面可以分为形与神。在形、神两方面，都不应该过于劳苦。古代例如贾岛为‘独行潭底影，数息树边身’，‘两句三年得，一吟双泪流’的苦吟诗人终究不能是主流。
《缮性》
古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。
世人看重的地位权势，庄子以为是偶然而来，也将偶然而去。权势地位都不是性命本来固有的，是偶然而来，暂时寄于我身而已。
庄子倾心的是真正的纯粹的快乐，这种快乐根植于生命本身，根植于人的本性之中。能保全生命的本然，乃是最值得快乐的。这种快乐不会因为世俗所认可的种种外在价值而增减，这才是庄子所认可的‘得志’。
丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。
‘物’是相对于‘我’而言的，‘俗’则是对立与’真‘；丧失了自我，丧失了本真，便是颠倒。在外物和自我之间把持不住重心所在，一味追逐外在的东西，而不能反躬自省，进而自珍，此类情况古今可谓多矣。‘人为财死， 鸟为食亡’。
世间流俗的观念对人们的左右力量，亦是非常之强大。尤其现代社会，资讯的发达和充分流通，使得一般观念之流行远远超越以往。问题不在差异，现代世界前所未有的丰富性，提供了欣赏差异的机会；问题是’见异思迁‘，看到差异以后，不顾自己的情况，企慕追攀，丧失了自己的本真。
《秋水》
井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。
时间和空间的差异导致了‘小知不及大知’，而一个识见寡陋偏执的人不能明道，是受到了他所接受的知识教养的限制。
《庄子》提出的警示是要知道知识的有限性，在照察一隅的同时，明了他对其他的方面或许存在盲视，尤其当你固执于自己的照察之时。教养具有更强烈的文化特性，而任何文化都不能放之四海而皆准。
精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
庄子对世上的事物有一个分析，一类是所谓‘有形’的，一类则是‘无形’的。无形的一类，正是不能精细把握的，无法用言语描述；至于有形的一类，进一步分为精、粗两类，粗的部分可以言论，精的部分可以意致。
而言语和知性能抵达的边际即是‘物’，‘道’与‘物’相对，‘道无始终，物有死生’。‘物’是这个世界中的现象，有生有灭；‘道’是永恒性，超越生灭之外。于是我们了解到庄子的基本观点乃是：言语对于物质世界的现象乃至条理，是可以把握和传达的，而对于‘道’这无能为力。
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。
继续讲‘道’与‘物’的鸿沟。战国时期的百家争鸣，就有点’道不同，不相为谋‘的味道。
梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。
世间万物，个性不同，平等对待，依循其性，各尽其能。此乃庄子面对纷纭事物的基本立场。
知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。
论语中‘邦无道则愚’的宁武子，想必是知道者。这里的‘权’，权变，不是当没有原则的墙头草，而是要在通达‘道’与‘理’的前提下，审时度势，有所变通，这是一个原则性与灵活性很好结合的高境界。
无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。
三个‘无以’，就是要做一个合乎天道的自然的人，保守人的本性，保全本来自我。
庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
庄子在《人间世》里说‘方今之时，仅免刑焉’，汉末的诸葛亮也说‘苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯’。
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鵷鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
苏轼被贬黄州，做《卜算子》：拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。此时的他正处在人生的低谷，仍然不肯乃至不屑于同乎流俗。远翔中的鵷鶵更不必说了。
人的一生，有时候不能只是守着眼前的利益，要知道放弃，仰头看天上飞过的鵷鶵，目送归鸿，望着它消逝在远方的天际，想象那里有怎样的风景。
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
看似庄子在混淆逻辑，其实世间不仅是现实，世间不仅有逻辑。庄子展示的是一个通达天地自然，与万物沟通无碍的心灵。鱼游水中，我游梁上，同样的自在率意，鱼我双方是融通的。鱼乐其实是我乐的映射；我乐，故而鱼亦当乐。杜甫有诗云：感时花溅泪，恨别鸟惊心，一哀一乐而已。
庄子坚持自己的观感，反对的正是惠子的细琐分析。这个世界有时候是不能分拆开来加以了解的，’七宝楼台，眩人眼目，碎拆下来不成片段‘。
《达生》
养形必先之以物，物有馀而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。
庄子对于生命的观念，是依顺自然，尽其天年。所以中途夭折固然不好，妄图无限延续生命的长度，也是不恰当的。在这个意义上，如果仅仅是保有了身体的存在，并不能说你的生命依然在延续，比如，精神丧亡、行尸走肉的情况就是如此。这是‘形不离而生亡者有之’的一层意思。稍加引申，或许可以说，‘养生’要养的是真正的生命活力，此‘生’要具有内在的价值；如其活力和价值已失，那么虽然‘形’还在，而‘生’已亡了：“有的人活着，他已经死了”。
醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胷中，是故遻物而不慑。
‘无知者无畏’，心以为险则险，心以为安则安。不过现在‘无知者无畏’基本做负面的理解了。
仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎？有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸，二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也若厥株拘，吾执臂也若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！”
要想有所成就，不分散注意力（用志不分），精神凝定专注（乃凝于神），是关键的一个环节。
以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。
庄子讲的是赌博，随着赌注的增加，心里的压力、紧张感愈来愈重，原先的潇洒变成了害怕乃至昏聩。人们的智巧能力是一样的，但如果特别在意实际的结果，反而不能充分发挥出来。‘外重者内拙’，专心外在事物的人，内心会逐渐沉没、枯寂下去。不如回返内心，倾听心底的声音，重获心的灵明。
《山木》
处夫材与不材之间。
‘材与不材之间’，一般的感觉，有混世的味道。但危殆的时世，如果聪明地生存是一个难题。或许聪明的表现还得是愚蠢，更准确地说是装傻。孔子曾称道卫国的宁武子：国家昌明有道的时候，他很智慧；国家昏昧无道的时候，他便很蠢。他的智慧可以学得，他的愚蠢却学不来啊。（《论語•公冶长》：“邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其惑不可反也。”）
宁武子倒真是一个善“处乎材与不材之间”的人物。
君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣。
‘故人西辞黄鹤楼，烟花三月下扬州。孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流’，李白一直站在岸边，遥望朋友的远帆，直到他融入江天之际，透露出深深的眷恋情谊；而《庄子》总的修道者，因道行日深，同道当然越来越少，日渐孑然，送者纷纷散去即喻指此也。
以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。
因利益而聚，往往也因利益而散。而以天性自然结合在一起，但艰难困苦来临的时候，人们往往互相拥抱，互相支持。如果哪一天，‘天属’浸透了‘市道’，也就是乱世了。
君子之交淡若水，小人之交甘若醴。
君子、小人，在中国古代一直是对举的两类人。
君子惺惺相惜，相互之间一望而知，所谓“相视而笑，莫逆于心 （大宗师》）。只是他们之同的关系，建立在共同的信念以及由此而来的相互欣赏基础上，因为有本质的契合，无需过多的外在表现。或许，许多时日并无往还，但他们的内心还是认同对方的，细水长流，重逢时依旧未见隔阂。
与君子之间的静水流深相形相对的，是小人之间看似浓烈的热络，像浓浓的甜酒。生活中缺乏真正的甘美，于是企望甜腻的口味；真正尝过甜美的人，反能懂得平淡的真意。
君子、小人之间的对比，真正的君子都能分辨。《论语•为政》有“君子周而不比，小人比而不周”之说，是说君子的态度比较周遍、周正，小人则朋比为党。朋比为党，就是腻歪地搅合在一起：而他们之间因为没有真正的心灵契合，没有道义的共识和实践，因而最后的结果往往就是闹分裂。
庄子在上引句的后面，接着有一句：“无故以合者，则无故以离。”这“故”，用得很吃紧，小人之同无缘无散地合，无缘无故地分，这正是与君子间交谊的大不同处。
观于浊水而迷于清渊。
总是观照于污浊的水，对源头清泉也丧忘殆尽。这暗喻着人的本性的丧失，在污浊的世界上，见怪不怪，习非成是。
《田子方》
中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。
这是《庄子》里批评孔子的话，指出儒家的错误即在讲外在的礼义认作根本，轻略了人心、人性的根本。
庄子的人性观念，突出的是本来自然的一面，认为它基本是淡漠的；而对灵动的人心，庄子则有非常深细的观察，提出人心难以了解，它比山川还要曲折险峻，比了解上天还难。于是安顿内心便是一个非常重要的问题。
哀莫大于心死，而人死亦次之。
这是至今为人们津津乐道的言语。
身体的死亡，固然很是令人悲哀，但一则这是不可抗拒的自然，庄子主张安时处顺，平静接受；况且庄子虽然重视人的生命，但在他心中，形体的保养是次要的。而“心”，则代表着人的精神，当心死的时候，即使形体尚存，那也只是行尸走肉。
心死，意味着人丧失了对自我的肯定，丧失了自我的自觉意识，丧失了生意生趣，意味着人放弃了自己在世上的生活，意味着一切都不可也不能为了。
值得提出的是，这里的“心死”与庄子喜欢说的“心如死灰”（《齐物论》）的状态，并不是一回事。“心如死灰”是一种极而言之的形容，指排除了一切纷杂的欲念和多余的知识，臻于虚空平静之极致的状态；这时，你的内心并没有死寂，而是准备着迎受大道的光临。《大宗师》篇中孔子与颜回谈论“坐忘”，“坐忘”就是抛开形体，泯灭聪明，而后与大道相合（“堕肢体，點聪明，离形去知，同于大通”）。
“心如死灰”的后面，不是一无所有，而是有一个更大的与天地宇宙会通的期待和奇迹：
我们准备着深深地领受
那些意想不到的奇迹
《知北游》
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。
庄子对于喋喋不休的言说，始终有怀疑。他真正喜欢的，是直面宇宙天地，与万物并生共育，而不是将它们作为对象加以描写、分析。‘不言’‘不议’‘不说’，即此之谓。
古代的哲人们，面对世界万物，多能体会到它的庄严，体会到它的美，它的自然次序。孔子也曾感概‘天何言哉！四时行焉。’
后世的人类，精神发展到自我中心，毫无敬畏，仅存功利的利用之意，以致讲‘不言’‘不议’‘不说’，径自当作‘不能言’‘不能议’‘不能说’，甚至干脆认为外在世界是没有升级的，可以任我宰制。我们需要谦卑地谛听自然的声音，体会宇宙的消息。
山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫！世人直为物逆旅耳！
在自然山林和平川的环境中，愉悦情绪油然而生，然而快乐与哀伤形影相随。哀乐的来去，不能遏制，人成为它们的寄寓之所。
这段文字可谓‘兰亭集序’的模本。不过后者更明确的给出了‘哀’的来由；‘死生亦大矣’，《兰亭集序》的引语即出自《庄子.德充符》，这也是庄子反复且深切考虑的问题。
《庚桑楚》
知止乎其所不能知，至矣。
古希腊有位哲学家，他的学生问他：“老师，您的知识比我们多许多倍，您回答问题又往往很正确，可您为什么总怀疑自己的答案呢？”哲学家用手指在桌上画了一大一小两个圆圈，回答说：“大圆圈的面积代表我的知识，小圆圈的面积代表你们的知识；两个圆圈的外面，代表无知的部分。我的知识，自然比你们的多，但大圆圈的周长比小圆圈的长，那我接触到的无知的范围自然也比你们的广。这便是我为何常常怀疑自己的原因啊。”
庄子以为，真正的智慧是在能驻足和不能驻足的边界止步。‘对不可言说的，我们应该保持沉默。’
《徐无鬼》
以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。
庄子借管仲鲍叔牙和隰朋的故事，留下了关于贤能人士的观察标准：身处高位优势的人，更应该放下身段，谦卑恭敬，容得下人，具有同情心。
《外物》
知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？
除了跟惠子讨论大葫芦的有用无用外，庄子还列举了这个例子，来说明有用和无用是相对而言的，如果你只要所谓有用，抛弃所谓无用，最后有用也是不能成立的。
老子也曾论‘有’与‘无’的关系，第十一章中提及制作一个器皿，不能仅仅注重她有形的部分，器皿之称其为有用的东西，还在于它所包含的空的部分；窗户的道理也一样，窗框固然有形而有用，但窗更重要的部分在他敞开的部分，这里才能容受空气，容受阳光。
世界的真实情况，在于这样的有无之间。
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。
庄子对人们的言说，怀有深切的不信任。虽然但是，虽然言语的传达不能充分传达出真意，但这是一个无可奈何的途径，只要不执着于这个手段，心中清楚追求的根本目标是‘意’而不是‘言’，即‘言者所以在意’，因‘言’而窥‘道’，就是了。而在‘得意’之后，即可放开言语（忘言），不要死于句下，不要纠缠于手段。试想：你过河走的是桥，已然过河，但还在桥头徘徊，你算真正过河了吗？
《寓言》
寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之。
庄子的开创了寓言，但庄子的寓言是‘籍外论之’，‘意在此而言寄于彼’，也就是转借别的话头来讲论自己要表达的意思。因为庄子的言谈，出于种种不那么恰当的世俗理解，往往无法为人接受，所以庄子要用寓言来表达：这世上一塌糊涂，没法正正经经地说话。《天下》：“以天下为沉浊，不可与庄语”。
《让王》
以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。
庄子还是在告诫人们要重视生命，不要像以贵重的宝珠来弹射鸟雀一样，将自己最宝贵的生命轻易付出，去追求那些不值得的荣华富贵、名声地位。多少人放弃了自己已拥有的真正值得珍惜的东西，只是为了世人认为有价值的东西。
身在江海之上，心居乎魏阙之下。
唐代‘随驾隐士’卢藏用，随天子往返长安洛阳之际往来终南、少室二山，最后终得武则天征召。一次与好友道士司马承祯聊天，“藏用指终南山，谓之曰‘此中大有佳处，何必在远。’承祯徐答曰’以仆所观，乃仕宦捷径耳。‘”
贬义之外，庄子对假隐士还是宽贷的，如果假隐士不能克制自己的世俗欲望，那就顺从算了；否则勉强克制，只会二次受伤，那就活不久了…生命还是最重要的。
《盗跖》
好面誉人者，亦好背而毁之。
当面赞誉，在过去是令人尴尬的事，因为传统是讲究谦逊的，如果一个人敢于当面大肆叫好，总值得疑虑。
不仅当面称誉其心可疑，而且既然可以不合常规地当面称誉，也有很大的可能背后诋毁，无论称誉还是诋毁，反正都不是出其真意，而是视利益需要而定的。既然可以翻掌成云，自然也可以覆手为雨。
人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦、死丧、忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。
庄子对人生基本持悲观的看法。人们往往期望好的状态，期望愉悦的心情，于是排除那些不顺心的时日，然后排除了以后，真相是：高兴的时候实在不多，开口而笑者，一月中不过四五日，算起来一个星期一天吧…
天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。
生命有限，解息而过。骐骥过隙这个意象，在庄子中也是屡见不鲜的，《知北游》中亦有“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然两已”之语。
面对这个事实，我们该如何把握自己的一生。从总体上说，庄于主张平静地度过自然的一生，不过，在这个过程中，也应该尽量称心快意，何必委屈自己呢？
不过，这里有一个分寸，庄子并不是在主张及时行乐。及时行乐，因为知道一切都会过去，所以竭力抓住眼前可能的快乐，有一种绝望的表情，有一点颓废的气味，还有一点嚣张的派头。庄子的快乐是安静的，是恬然的，是濠梁之上观鱼，而物我同一畅怀。
悦其心志，是滋养生命，而不是放纵生命。
《渔父》
人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！
庄子是一个敏感的人，敏感的人对光影一定会痴迷。庄子多次谈及形与影的关系，比如《齐物论》最后庄生梦蝶一节的前面，就有关于影子的一番对话。影子说，我也不知道为什么总是依傍而行。
此处逃影的情节似乎更有意趣。影随形动，形影不离，要消除痕迹，只有从根源处着手，那就是“处阴以休影”，自我不那么显耀，影迹自然也就消逝。移说现世，即应虚己而游。
人如能虚己而遨游于世，谁还能对他造成伤害呢？虚己就不奔竞于外；虚己就不徒耗形神；虚己就合体于自然大道。
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。
道家非常基本的一个祁向，就是‘真’。某种程度上与儒家所着力突出的‘善’，可以相互对照。所谓‘真’，就是本真，就是保守原初的情态，不扭曲，不造作，一任率真。发自真情的喜怒哀乐，并不一定在意外在表现的形式，关键在内心的实质。
《庄子》接下来还说到：饮酒以快乐为关键，居丧以哀伤为关键。故而饮酒意在追求快乐，所以不必讲究酒具如何；居丧以悲伤为要，所以不必讲究礼法。竹林七贤之一的阮籍在母亲去世后，不守礼法，‘然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。’，可谓实践‘真’的典型。
《列御寇》
吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？
庄子对于生死问题，在理念上有清楚的认识。不过，观念与实践毕竟是两回事，多少人想得到，做不到。庄子“鼓盆而歌”，可以算是生活中的一次实践。然而，关涉别人（即使这人是与自己生活半生的太太）与关涉自己毕竟还是不同，多少人是旁观时清，当局时迷。
庄子面对自己的最后归宿，表现出来的忠于自己理念的清醒态度，真正让人信服。他拒绝了弟子们要厚葬他的计划，说出上面这番于他极自然，于别人却惊心的话。随后的对答更坦白，也更惊心动魄。弟子说：这样的话，我们怕乌鸦、老鹰来吃您啊。庄子答：地上为乌鸦、老鹰吃，地下被蝼蛄、蚂蚁啃，夺那边的食物给这边，多么偏心啊！（弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”）
庄子的态度出乎常情，但这确实是彻底实践其生死观念的自然结果。况且，从实际的经验来看，庄子也是聪明的。厚葬没有好结果，历来多有论者。《吕氏春秋》有《安死》一篇，说如果在石上铭刻，昭告世人这下面有许多珍宝，一定会被人笑话，而厚葬与此不是一回事吗？（“自古及今，未有不亡之国也；无不亡之国者，是无不抇之墓也。”）那么薄葬如何呢？宋代张耆和晏殊遗言不同，张厚葬而晏薄葬。后来盗墓贼在张墓中所获甚多，还没迫近棺椁，已经拿不下了，于是退走；晏殊墓中只有瓦器数十具，盗贼花了大气力，却得不偿劳，恼羞成怒，用斧头敲碎了这位大词人的遗骨。（邵博《邵氏闻见后录》）
厚葬不行，薄葬也有此不虞之祸，那还不如就不葬！
另外附上同期适合小朋友的一本‘庄子’的书，其实它是一套中的‘庄子’。
‘国学典籍那么好看’之‘《庄子》有哲思’，孟琢。（可惜国学两个字在现阶段已经被污染了…）
<完>
